「俗有真空」的中观学派

──中观佛教的名目

万金川 主讲
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「中观佛教」的名称是怎么来的？其思想特色是什么？
中观哲学要努力的目标是什么？
为何说中观学派是彻底的缘起论者？

「中」与「中观佛教」

　　「中观佛教」一词，是随顺一般学界的使用而来。大体而言，日本学者喜用「中观佛教」、「唯识佛教」一类的名目，而欧美学者则惯用「中观哲学」、「唯识哲学」这类的名称。 在印度与西藏的佛教传统里， Madhyamika 一词是用来指龙树及其追随者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一词，则是指这个学派所持的立场。前者或可译作「中观学派」，而后者则可译为「中观」。 然而，不论是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思来说，事实上并没有「观」的意思在内。因为这两个语词都是由表示「中」之义的形容词madhya， 加上ma这个词缀（此一词缀是用来表示形容词的最高级）而成。因此， 在字面上最直接的翻译，当是the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的传统里，所谓dbu ma（中）或dbu ma pa（中派）。然而，在汉地的佛教传统里，这二个名目则分别被译为「中观」与「中观师」。

　　那么，「观」这个词是如何加进来的呢？古德把madhyamaka或madhyamika译为「中观」，从字面上来看似乎并不忠实。但事实上，这个译语是非常恰当的，因为它更能彰显出此一流派的思想特质。事实上，言「中」必然涉及「观」，也就是说在我们洞察全体之际，「中」方有其成立的可能。所以，「中」这种无执着的立场，它之所以呈显，必然须预认「慧观」的存在，这一点从阿含以降而至龙树，均是如此。

中观佛教的思想特色

　　中观佛教的思想特色为何？我们此处且先透过古今三位学者，对此一教系的义理判摄来开始介绍。这三位学者分别是：（一）公元七世纪，曾经去过印度的义净；（二）十八世纪，西藏黄教著名的学问僧——贡却亟美汪波；（三）印顺法师。

　　此处所以举出这三位学者，这是因为他们的说法各有其代表性，其中，义净是留学印度的中国人，他的说法可以说代表了汉地传统对此一佛教思想的了解；而贡却亟美汪波之说，则是藏地的传统，代表了西藏主流（黄教）的见解，即宗喀巴一系的看法；至于印顺法师之说，则是大家耳熟能详的，多少代表了当代国人对此一教系的看法。

　　他们三人可说都见到了中观之学的根本义理，从他们三位的说法里，我们一方面可看到他们在理解上的共通性，同时也可看到他们彼此之间侧重点的差异。大体说来，义净对此一教系的看法是环绕着中观与唯识之间「胜义有无」的对诤而来；而贡却亟美汪波的理解，则是在整个佛教的思想体系下来看中观；至于印顺法师的著名判摄，则是就大乘的教理发展来彰显中观思想的特色。

〔义净之说——俗有真空，体虚如幻〕

　　义净往访印度时，正是唯识学派兴盛，而中观学者龙象辈出之际。他由陆路去印度，而从海路归返中国。在他所着的《南海寄归内法传》中，谈到了这两支大乘佛教思想当时的发展情况。他说：「西土所云大乘，不外二种，一者中观，二者唯识。中观者，俗有真空，体虚如幻。唯识者，外无内有，事皆唯识。」中国人的综摄能力甚强，而义净本人的智能亦高，他虽只各用了八个字来说明这两大教系的思想特质，可是却如此精准地掌握到了两者的根本义理，着实令人叹服。

◎俗有真空

　　俗与真，就是所谓的「二谛」。在俗谛上，事物是存在的；然而，就真谛的观点来看，那些存在的事物是不具实体性的，在本质上是处于「空」的状态。「空」就是缘起，在《阿含经》中，缘起所指的就是无常的意思。

　　俗有真空的「有」，乃是假名之有、施设之有，也就是依因待缘的「有」。「施设」是安放的意思，这好比魔术师变魔术，必须透过道具的安排才能变现出东西来。「俗有真空」交代了一切法的存在样态，这是中观学派的根本立场。

◎体虚如幻

　　什么是「体虚如幻」？「体」是自性，「虚」是不实，「幻」是魔术。魔术是印度自古以来休闲娱乐的重头戏，幻师（魔术师）拿着布缦、道具来表演，突然只见一阵烟，现出了骇人的猛兽模样，而使底下的观众惊愕。到底所幻化出来的东西是真、是假？是有、是无？魔术师是否能够无中生有呢？当然不是，他的魔术还是要借助一些道具，才能呈现这些不可思议的形象。就好比我们作梦一般，梦能无中生有吗？按佛洛依德的说法，梦是我们潜意识的流露；若依唯识学派的观点来看，这正是我们的阿赖耶识，在 某些原因与条件的配合下所起现的东西，不可能是无中生有之物。如果说幻术是不真实的，但它的确会引起观众的惊愕；如果说它是真实的，但当烟雾消散之后，却什么都没有了。这种幻化出来的存在，既不能说是全有，也不能说是全无，它介于似有还无之间，而无法用「有」或「无」来加以描述。这种存在的状态，古来印度便喻之为「如幻」。

　　世间法即是处于「幻」这样的状态。若说世间法是「无」，就会落入断见；若说世间法是「有」，就落入常见。世间法的缘起实相，很难加以描述，于是般若经中的圣者便大量采取了各种华丽的辞藻，而用「幻」来比喻（空之十喻）那种不能用「有」、「无」、「常」、「断」之类语词加以把捉的缘起实相。一般人认为「幻」是指空幻、不存在、不实在，那是不了解「幻」在印度文明中的意义，因为玩魔术若没有道具，自是无法成就那些可使观众惊愕的事业，如印顺法师说：「中观是幻有论」，也必须在此脉胳下来加以理解，也就是说一切法的存在，有如魔术一般，乃是藉由一些道具（假施设），而后显现了一切法的生灭之相等等。

　　「体虚如幻」的「体」，即是指「自性」。 「自性」一词的梵语是svabhava，这个字的意思相当于英文 self-being， 也就是所谓的「自有」——自己是自己存在的根据，如《圣经》中耶和华说：「我是自有者」。「体虚」是说这种叫做「自性」的东西根本不存在，也就是「无自性」的意思。在佛教的思想体系中，不允?自有者的存在，而在中观的思想体系里，它整个哲学努力目标就是要否定「自性」的存在。

佛教为什么要反对自性的存在？佛教的根本教理——缘起，这个教理说明了任何事物都是在原因条件的聚集下而有存在或消失的现象。因此，说缘起就不可以是有自性的，有自性就不可以说是缘起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同时成立。中观学派致力于遣除自性，他们认为没有任何事物可以不依因待缘而存在。所以，若从另一个角度来看，中观学派可以说是彻底的缘起论者。

　　欧美学者把「自性」译解为self-being，以哲学术语来说，即是指「本质」。 佛经中所谓「地有坚性、水有湿性、火有热性、风有动性」，此中的「性」即是指「自性」而言。中观学派否定一切法具有本质，那么它对于地的坚性，火的热性等，采取怎样的态度呢？诸如此类的自性，中观学派能够否认吗？龙树便告诉我们，之所以会有火的热性，乃是藉由薪柴、透镜之类的东西，在阳光照射下而产生的。因此，火的热性并非自有，它还是需要依因待缘的。另外，冷水置放在火上，它由冷而热，这个热性当然不能称为是水的特性，因为它仍是依因待缘的。

　　也?有人会说，水的热性并非水的本质，因为它是依因待缘的，但是，火本身即具有热性，那么热应是火的本质吧！然而，依中观学派的看法，就胜义而言，他们认为火不具热性，因为它的热性仍是依因待缘而有的；而就世俗的观点来看，火可以具有依因待缘而有的热性。如果火有自性，那么当我们说「火」这个字时，它就会烧了我们的嘴巴，因为它不必依因待缘就可以产生热性。龙树的后继者月称就曾举出这样的例子，来说明火与热性之间的关系。

　　义净以「俗有真空，体虚如幻」一语来描述中观学派对一切法的看法，也就是一切的存在，从世俗观点而言，是「有」；而从胜义（即第一义谛、真谛）的观点来看，一切法是空无自性的，也就是缘起而无常的，所谓「一切法无自性」，就是指一切法皆不是以自己成为其存在的基础。

◎俗有真空与外无内有

　　义净认为唯识之学是「外无内有，事皆唯识」，而中观之教是「俗有真空，体虚如幻」，这些陈述都与一切法的存在样态有关。这个世界的存在是我们难以否认的一项经验，然而，问题是世界是怎样的一个存在样态呢？缘起的「有」是中观学派不会否定的，它提出的理论是「俗有真空」。我们所看到的山河大地、人间世界，乃至种种的生活经验，它们都是依因待缘而存在，它们自己并非自身存在的根据。

　　唯识学派「外无内有」的主张是说外境并没有第一义的存在性，因为它们皆是根源于赖耶。唯识学派认为「识所缘，唯识所现」，「识」所掌握的世界，其实只是「识」所变现的，我们无法直接去认识外境。我们所认识到的，只是外界事物投射在脑海中的形象，所能掌握到的也只是这些形象，而非世界本身。如看到一只猫，我们的认识能力并无法直接加以认识，所能把捉到的只是它呈显在意识里的那个形象而已。唯识思想即从此处开始再推衍出「唯识无境」之说，亦即不需外境，我们亦可产生认识，例如在梦中的情况即是。因此，「外无内有，事皆唯识」也是在处理一切法存在根据的问题。

　　义净往访印度时，中观与唯识这两支大乘哲学，可说都在思考着同一个问题——一切法存在的样态与根据为何？这问题在哲学上是属于「存有论」的问题，中观学派否定自有的存在，而唯识学派则否定有外界的存在。中观学派认为存在是依因待缘的存在，从世俗观点而言，「有」是缘起的有；从第一义来看，这些「有」是缺乏本质的、是空的，随时在变化的（无常）。义净以「俗有真空，体虚如幻」来综摄中观佛教的义理特色，这漭y话的思想意涵大体如我们以上的分析。以下我们且来看在西藏佛教传统里，他们是如何理解此一教系的思想。

〔贡却亟美汪波之说——一切事物非真实存在〕

◎宗义书文献

　　贡却亟美汪波的说法是出现在他的《宗义宝鬘》一书。所谓「宗义」，就是说明佛教内部及外道思想的大纲。这类著作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗义书，学术上一般称之为「宗义书文献」。佛教在印度的发展，印度人本身的记录很少，特别是佛教晚期的发展，更是罕见。晚期的佛教传入西藏，藏人在吸收佛教的过程里，也有类似汉地的判教之说，但是他们的判教方式和中国的不太相同，宗义书或可看成是他们的判教书。

　　在各教系的宗义书里，他们都把佛教思想分为四类——说一切有部、经量部、唯识中观，并且依着「有部是最低的，至中观是最高的」此一阶梯，来叙述有部而至中观的基本教义。宗义书文献已成为当前国际学界相当重视的文献，因为从这类文献里我们可以追索印度佛教晚期发展的一些实况，而且也可以有系统地来理解各家思想内容。

　　宗义书是西藏学问僧在初阶养成教育里所必须研读的，因佛理浩瀚，若不给予一个大纲、方向，一旦进入义理之林后，很容易便会迷失其间。因此，宗义书往往是进入高等佛学研究的学问僧所必须?读的。宗义书大部分都是一些高僧晚年时期的作品，他们在佛教义理的大海中，穷毕生之力，归结出对整个佛教义理的看法。贡却亟美汪波的《宗义宝鬘》，是目前被译为外国文字最多的宗义书，中译本有二本，其中新译本由陈玉蛟先生所译，而英译也可看到两个译本。

　　在《宗义宝鬘》里，我们可以看到贡却亟美汪波如何界定中观学派，同时也可以见到他对中观思想的描述。此中，他分别以「中观派的定义」与「中观之名的由来」而着手论述。

◎否定胜义有

　　此中，他对中观学派的定义如下：「主张谛成之法，虽如微尘?亦无」。这就是说真实存在的事物，即使像原子这么小的东西，也不是真实的存在。「谛成」一词是西藏佛教特有的术语，是指「真实存在」；「微尘」是指极微，类似于今日所谓的「原子」，是空间的最小单位。贡却亟美汪波认为中观学派否定任何事物具有第一义的存在性，即使如极微这类的东西，也非第一义的存在。他这种说法当然是针对佛教中的说一切有部的立场而发的。

　　依有部的立场来说，诸如「森林」或「军队」这一类的存在，它们并非第一义的存在，因为它们是由一个个的人或一棵棵的树所组成，它们只是「假名有」，而非「胜义有」。佛教早期的无我论，是透过五蕴说来消解「自我」，五蕴所组合而成的「补特伽罗我」，乃是第二义的存在，是个假名有，真实存在着的，只是「色」等一一的蕴而已。接着对五蕴再作进一步分析，五蕴总共是由七十五法所构成。由这些法所组成的一切事物都是第二义的存在，都是假名有；但是组成这些事物的那七十五种要素，则是第一义的存在，是胜义有，是谛成之法。有部便是透过这种二谛观来建立他们自家的哲学，或?我们可以方便地说他们所主张的是「俗空真有，体实如幻」。

　　对有部而言，一切法皆由七十五法组合而成，这些被组合的事物都在无常之中，且皆处于无我的状态之下，而组合这些事物的七十五法本身，则是恒常的，是有自性的，这就是「人空法有」的思想。在佛教的其它学派中，多少都承认胜义有的存在，如对唯识学派来说，他们便认为「圆成实性」即为胜义之有。但在中观哲学底下，并无胜义有存在的空间，即使像微尘或七十五法，都不是胜义有。龙树批判有部所谓的第一义的存在，而认为这类的存在仍不能算是胜义之有，它们并不具任何自性，所以仍只能算是假名之有。在佛教的其它学派中，多少都承认胜义有的存在，如对唯识学派来说，他们便认为「圆成实性」即为胜义之有。中观学派虽认?胜义谛，但他们却不认?任何的胜义有。由此我们可以见出中观学派的根本立场——不承认有任何事物具有第一义的存在性。

◎离二边而求「中」

　　贡却亟美汪波在「释名」一节里，说明了「中观」一名的由来。为何这样的哲学主张会被称为「中」呢？因为他们主张离「断」、「常」二边；离「有」、「无」二边；离一切边见而去追求中道，所以这个学派可以称之为「中观」。在西藏佛教里，这支思想或称之为「中观学派」，强调此派中人追求「中道」，或称之为「无自性宗」，则强调此派中人的主张：一切法皆无真实存在的体性——一切法皆处于不断流动的状态，自己无法稳定自己。以上即是贡却亟美汪波对中观思想的判摄。

〔印顺法师之说——性空唯名〕

　　印顺法师将整个大乘佛教的思想派分为三系，这三系的思想特征分别是：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。在印顺法师的此一著名判摄里，中观一系的教理，其哲学的基本走向在于彰显「性空唯名」。所谓的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是说，一切法的存在皆为施设的存在，皆为原因与条件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的真实样态」，法存在的真实样态是缺乏本质的，也就是处于「空性」的状态。

　　基本上，中观学派「假名」的概念与唯识学派「唯识」的概念相同，都是为了安立事物的「存在」而来。对中观学派而言，事物所谓的「存在性」，事实上只是藉由世间的名言概念而被安立出来。因此，吾人若试图「循名而责实」地去把捉事物的存在性，必然是不可得的。

「空宗」？「有宗」？