海德格尔的良知之思

余  平

（四川大学哲学系   四川成都610064）
【摘要】 海德格尔的良知之思令人惊讶。这种惊讶并非由于其理论或观点的新颖性或颠覆性，而是因为海德格尔的良知之思在括去了一切良知假设和道德教条之后，真正让良知在存在的深度上作为人最切己的生存现象活生生地自身显摆了出来。很明显，由海德格尔的良知之思所打开的这个新局面，隐含着各种良知理论和道德学说最终都不得不应答的某种咄咄逼人的意义态势。
【关键词】 良知  生存  此在  召唤  罪责存在  不之状态  自由

     海德格尔的良知之思充盈着原创性的思想震撼力。本文跟随海德格尔的良知之思，力求在此跟随中真正突入良知这种生存现象。

一．良知现象的生存论视野

一说到良知，各种人类学的、心理学的、生理学的、伦理学的以及神学的理论、观点和学说便纷纷涌向我们。把这些关于良知的理论、观点和学说粗略归结一下，大致可分为“内在”和“外在”两大基本的解释方向。一种方向是将良知解释为某种闯入人心灵或制约着人心灵的异己力量。沿此解释方向，人们往往最后又为这种外在力量确定下一个拥有者，如“公共良知”或“上帝”之类。与此相反，另一种解释则沿着内在的方向，将良知解释为人所固有的某种生理－心理的先天要素或本能，如性善、性恶、普遍律令等等。不管沿这两大解释方向还可衍生出看起来多么丰富具体甚至相互对立的良知论形态，但它们都共同分享着一个相同的本质：良知是一种现成在手或现成上手的东西，或作为现成在手的生理－心理潜能，如性善、性恶、清白的良心抑或罪恶的良心等等；或作为现成上手的威慑力量，如公共良知、天地良心、上帝等等。一个人若干了见不得人的事，你不要以为可以做得滴水不漏，天衣无缝，做得天不知，地不觉，不要忘了，在天地之上始终还有一双眼睛在时时刻刻地注视着你的一言一行。这双无情的眼睛会没日没夜、一生一世影子般地跟定你，让你永世不得安宁。假如你根本不相信有这样一双外在的眼睛，你不信神不信鬼，不信天堂地狱，不信天打雷劈，可你仍然不要以为就可以为所欲为，因为虽然天不知地不觉，可你自己却不能不知。换句话说，你自己人性深处的某种良知本能终究会被引发出来：每到夜阑人静之时，你的良知本能就会促逼你自我谴责，自我鄙视，乃至让你终生饱受“良心不安”的肆无忌惮的摧残。
　　诸如此类的良知论，在海德格尔看来，不是对了，也不是错了，而是简直就“意味着把良知这种现象抹灭”（《存在与时间》，1999年中译修订版，第309页。以下凡引此书，均只注页码）。这类流俗的良知论“都太过匆忙地跳过了良知现象”（第316页）。确实如此。无论是沿“外在的”方向还是沿“内在的”方向去解释良知，都已经将良知作为某种现成的或已完成了的东西，而良知一旦被当作这类现成的东西，良知本身便已经冰消瓦解，就是说，这类对良知的解释已经错失了良知现象本身。更具体点说，如果良知是现成在手或现成上手的东西，那就必然意味着：第一，不管作为良知的眼睛是如何的锐利，那都是一双“异己”的眼睛，这等于说，我们自己压根儿就没有良知，既然如此，那就完全不存在什么“良知的声音”，因为对于没有良知的存在者来说，那“声音”根本就传不出来，传出来了也是“对牛弹琴”。第二，“内在的”解释方向虽然将良知归结到人本身，但此种解释仍然“抹灭”或“跳过”了良知现象本身。一个人突然间“良心发现”或相反竟然“丧尽天良”，这被发现抑或被遗弃的“良心”是同一个良心，即同一个虽埋藏至深但却是早已摆在那里等待着被“发现”或“遗弃”的现成在手的良心。然而，发现也好，委弃也罢，我们无法回避的逻辑是，这个被发现抑或被委弃的良心对于发现者或委弃者来说，乃是一个可以发现从而也可以遗弃的实质上的“它物”，一如我身上的器官虽说是“我的”，然由于它们是可替换的或可缺失的（如因病变而替换或缺失），故而实质上是“我的它物”那样。所以，尽管“内在的”解释将良知内收到人自身的生理－心理本能，但良知仍被从根本上领会为现成的东西。这意味着，一个人若发现或泯灭了良知，那只不过是他碰巧发现或泯灭了，而我却没有同样的遭遇而已；或者意味着他的发现抑或泯灭的心理－生理本能比我更强而已。很明显，这等于说，在发现之前和泯灭之后，人是没有良知的；而这在逻辑上又等于说，在发现之后和泯灭之前，人也是没有良知的；一句话，反正人其实“前后”都是没有良知的。于是，这种将良知内收的解释同将良知外放的解释最终殊途同归：它们均急躁地跳过了良知现象本身，都以人自身是没有良知的为其必然的逻辑前提或归宿。
　　毫无疑问，人作为人肯定是“有”良知的。但良知之成其为良知，却绝“不是摆在那里的、偶尔现成在手的事实”（第309页），无论这种现成的东西被规定为上帝、绝对、理念、生理－心理要素、普遍律令、人之本性还是什么别的东西。良知乃一种彻头彻尾的“生存现象”，一种与所有世内的现成事物根本不同的生存现象。作为一种生存现象，尤如海德格尔指出的那样，良知“只‘存在’于此在的存在方式中，它只同实际生存一道并即在实际生存之中才作为实情宣泄出来。”（第309页）这意味着，一切在与世内现成在者打交道过程中构建起来的对象性的入思方式，均无法真切地通达良知这种源始的生存现象。海德格尔认为，要想通达良知这种生存现象“首先应得把良知追溯到其生存论基础和结构，使它作为此在的现象而明显可见。”（第308页）然而，“生存”（Existenz）这个词究竟在说着什么？或更具体地问，作为生存现象的良知究竟在如何向我们道说？
人有良知。这话几乎是透明的，因为它就是我们每个人都有的日常经验。但是，只要我们稍加思考便会发现，这种日常经验现象乃是一个既透明浅显又隐蔽至深的现象。让我们的思跟随这话中的每一个词的引导。首先是“人”。当我们说“人有良知”时，这里的“人”已经被悄然看成了一种现成的存在者，比如“理性的动物”，“说话的动物”，“劳动的动物”等等。诸如此类对人的领悟并没有错，只不过它们不真正切己，即没有真正切入人之为人存在的深度。人之为人就因为他现成地具有理性、会说话、会劳动吗？就像其它动物之为其它动物就因为它们也现成地不具有理性、不会说话和不会劳动那样吗？一个因痴迷某事而“丧失理性”或因突发事故而丢失“说话能力”或“劳动能力”者就不是人了吗？何况既然这些规定能被“丧失”，这本身不正是凭借它们无法将人打捞干净的存在性确证吗？在我们将这些关于人的解释伸展开去企图将人锁定在某一个或某几个乃至所有规定的总和之上时，我们实际上明显踏空了。踏空了并不是漏掉了什么，恰恰是始终漏不掉“什么”。人的确能成为各种什么，如能成为一个物理学家，一个宗教徒，一个艺术家等等，但这个“能成为”本身已经摆明了这样一回事：人不是他能成为的任何什么，人之为人始终“超出”或“先行”于他已成为的什么。这种“能成为”、“超出”、“先行”其实就是海德格尔所谓的“生存”。人只有首先生存着，才能生存为什么。但是由于人总是“被抛”地已经成为了什么，如一个人不是工人就是农民，不是农民就是学生，不是在岗上的日常角色，就是在岗下的无业游民等等，所以这些相互间似乎没有缝隙的板结化和链条化了的“什么”极顽固地遮蔽着生存现象本身。正是这种遮蔽使得“生存”转呈为生存的“什么”，从而使得人从人的生存中跌落了出来。人能是什么，但他不是什么，而且只有括去了一切现成的什么，人之生存现象本身才会源始而又真正切己地显现出来。海德格尔以“此在”（Dasein）命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的总是作为什么来呈报自己的人自身，进而让人这种非现成存在者的生存现象在括去了一切什么之后自身显示自身，即逼出它，让它在场并维持住这种在场。
　　如果人即此在，而此在又总是作为什么都不是的生存本身，那么良知显然属于此在的生存现象。此在有良知 ，从而此在也可能没有良知。于是，我们通常会问：那么什么是良知？只要以这样的方式发问或思考，我们便已经错失了良知现象本身，因为良知之为良知，正如上文所述，就在于它根本就不是任何现成的什么，无论这种什么是外在的还是内在的。这意味着，必须首先括去一切以“什么”为范式的入思方式。然而，作为现成的“人”及其“良知”被括去而还原为生存现象之后，在“人有良知”这话中最终落入我们眼帘的便剩这个“有”了。这个似乎最透明实则最隐蔽的“有”，确系事情的秘密之所在。如果说此在及其良知是生存现象的话，那么这正是由“有”这个词道说出来的，就是说，此在及其良知现象正是在有之有中展现出来的。为了让这个“有”作为生存现象显现出来，我们不妨从流俗的入思方式入手。
　　此在有良知。按对象化的入思方式，这话听起来就象是说“我有别墅”一样，二者不仅在其语法、逻辑和范畴的形式上一样，关键在其“有”上是一样的。别墅作为客体摆在那里，“我”则作为主体立于作为客体的别墅之旁。于是，我有别墅这话说的便是：一个作为主体的在者对一个作为客体的在者的占有或拥有，前者可以根据自己的意志安排、使用、改造、出租后者，即随意处分后者。由于我和别墅均被领悟为现成的存在者，故而“有”在这里所标画的便只能是这两个现成在者之间的现成的“关系”。然而，此种领会虽然不错而且实用，但却是以错失源始的“有”之现象本身为代价的。在我有别墅的有中，真正一直在场的或者说真正自身显现着的现象，决非由一个独立自存的现成主体与一幢由死的砖瓦钢筋水泥之类的东西垒积而成的建筑物所形成的“关系”，毋宁说是生存着的我存在于世的种种生存现象的展显、打开和收拢，就是说，我作为此在的“此”在我有别墅的有中呈现了出来。我有别墅，所以我栖居于此，在此遮风避雨，在此仰天俯地，在此生儿育女，在此接待亲朋，在此思前顾后，在此喜怒哀乐；我有别墅，这“有”显现出我作为一个特殊阶层的工作和生活样态：事业成功，收入颇丰，生活富有，身份上流，等等，等等。显而易见，在我有别墅中，这个有之所有的并不是两个现成的主客体之间的某种“客观的”抑或“主观的”占有和被占有的关系，而是一种作为可能性的活生生在场的生存现象；换言之，上述种种作为可能性的生存现象组建着我有别墅中的“有”本身。
　　只要此在生存着，就总已经有着什么；但不管此在是已经有别墅、汽车还是头衔、名誉，就是说，无论此在已经有什么，此在都不皈依任何什么。在此在有别墅之际，此在之有并不穷尽于别墅，有别墅只是有之为有的现象显示，而且此种显现着的有还不过是此在之有的“一种”可能方式，此在之有并不会因任何一种有而增加抑或消耗分毫。这意味着，尽管此在之有总是被抛地已经有着某种什么，但一切被有着的什么都挡不住这样一个更深刻的现象学实情：此在之有的有本身始终已经“多于”、“超出”、“先行”于一切现成之有的有什么，否则此在就根本不可能有什么；或者换一个说法，此在之有倘若能有什么的话，这个有便不能撞碎在任何什么上，不能为任何什么所吸尽，从而能作为什么也不是的、能括去与一切什么的关联的“有本身”才可能。但是，也许我们顽固的入思方式仍会不妥协地追问：那么这个“有本身”又是什么呢？它不是什么，不是“理念”、不是“绝对”、也不是“纯形式”，而是现象学意义上的区别于一切现成的什么的“空无”状态。有本身作为空无不是什么，可它存在着，用生存论的语言说，有作为无，无化着，生存着。

一旦我们的思突入了这种现象学的通道，我们就可以让作为生存现象的良知在拆除了“遮蔽物”之后，真正作为生存现象自身“显摆出来”。

二．良知之显现：操心的召唤

     良知不是什么，可此在有良知。那么此在是如何有良知的？换一个更明确的问法：作为此在生存现象的良知是如何作为生存现象展现自身的？海德格尔写道：“一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。”（第315页）一声呼唤，良知就“是”这声呼唤。说良知是呼唤，这绝非对良知的“诗化”描述，绝非“一种‘形容’，像康德用法庭来形容良知那样”（第311页），毋宁是说，呼唤“组建”着良知现象，或者说，良知展显自身为“呼唤”这种生存现象。然而，呼唤何以成其为呼唤？呼唤只有在被听见的时候才成其为呼唤，呼唤才到场。因此，说此在有良知，这等于说此在以倾听呼唤的方式置身于良知之中。现在需要深入的是：此在究竟如何倾听呼唤而处身于良知之中？
 　　此在首先和通常以常人的方式沉沦在世，这使得“此在迷失在常人的公论与闲言之中，它在去听常人本身之际对本己的自我充耳不闻。”（第311页）但是，沉沦在世挡不住作为能在的此在自身。良知作为呼唤首先便展现为“打断去听常人”，“这样一种打断的可能性在于直接被呼唤”（第311页）。此种打断常人的直接呼唤令此在徒然惊惶，从而将作为能在的此在从沉沦在世的既成状态中唤回。这里必须高度专注的是，所谓“从···唤回”，说的并不是把此在从一种既成状态唤到另一种被规定为“回”之处的既成状态，如某种被公认为“善”或“道德”的既成状态，即不是从一种“什么”转换到另一种“什么”上去，而恰恰是将总以“什么”为其存在方式的常人唤回于此在自身，即那个不是什么但却总被什么遮蔽着的此在自身。这就是说，所谓“唤回”实质上乃是括去了一切什么之后的此在自身的现象显现。正是这个此在自身作为良知的直接呼唤，才会令总是迷失于既成状态的常人此在徒然惊惶，击中它，并摧毁它。
　　雨果《悲惨世界》中的冉阿让为我们展现了良知的这种“打断去听常人”的直接呼唤的经典案例。偷了卞福汝主教银器的冉阿让垂头丧气地被警察带回到主教家。这时主教以最快的速度迎了上去，对冉阿让说：“呀，您来了！我真高兴看到您。怎么！还有那一对烛台，我也一齐送给您了，那和其余的东西一样，都是银的，您可以变卖二百法郎。您为什么没有把那对烛台和餐具一同带去呢？”主教的这一席话简直让冉阿让目瞪口呆：“冉阿让睁圆了眼睛，瞧着那位年高可敬的主教，绝对没有哪种人类的文字可以表达出他的面色”。当主教把两个银烛台送给冉阿让并让警察放冉阿让走时，冉阿让被彻底命中了：“他仿佛在梦中，连字也吐不清楚”，“他全身发抖”，“简直要昏倒了”。这里有几个明显展开的环节。
     　冉阿让在被警察带回到主教家之前和之时，他向来存在于常人的既成状态之中，就是说，冉阿让作为此在是以常人的方式现身着、领悟着、言说着在此：既然偷了别人的东西，触犯了“不准偷盗”的普遍律令，并且被警察现场抓个正着，那么接下来的事情作为可能性似乎已经完全变成必然性了：在作为受害者的主教或愤怒或冷漠的证词中重新入狱。然而，主教的行为彻底震撼了冉阿让。这是一种从根本上超过了让冉阿让再坐十九年牢甚至判死刑的真正脱胎换骨般的震撼，因为在这种震撼的威力掠过之处，作为“常人”在此的冉阿让被就地处决了。需要追问的是，这个一直以常人方式在世的冉阿让是怎样被消灭的？首先呈现出来的现象环节显然是“直接呼唤”。冉阿让作为常人在场的一切，即他置身于其中的常人世界，如他的“曾在”，他的“能在”，他的“将在”，一句话，他所操劳和操心的一切，徒然间被良知的“直接呼唤”打断了。必须特别指出的是，这里的“直接呼唤”并非主教的言行（在雨果那里，主教是良知的化身，其言行代表着“良知的声音”，这个问题论及“谁是呼唤者”时再展开）。对于作为打断常人的直接呼唤的良知来说，主教说了什么和干了什么并不重要，因为冉阿让作为能在可能对主教的言行完全无动于衷；重要的是作为常人的冉阿让既定的日常生存世界被打断了，即被主教的言行所蕴含着的那种无声的、却又“不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足”（第311页）的“意指”展显撞得粉碎。撞碎日常既成的生存可能，这本身就已构成一种直接呼唤。冉阿让的日常世界之所以崩溃，并不是因为作为良知化身的主教的善行从“外面”摧毁了它，而是由于主教的言行为冉阿让打开了一个完全没有意想到的生存方式，这种方式作为生存的可能性，突然间照亮了冉阿让作为此在的此在性，就是说，直接呼唤这种此在性。当冉阿让的日常生存方式被撞碎，当作为此在的冉阿让“听见”即领会到直接呼唤时，良知发生了，良知到场了，或者说，良知以打断常人的直接呼唤的方式作为现象自身显摆出来了。“以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知”（第311页）。良知是呼唤，在打断常人的直接呼唤中良知脱颖而出。要强调指出的是，所谓“直接呼唤”绝非任何音声言词表达之类的东西。“呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词”（第311页）。主教确实对冉阿让说了很多话，但这些话本身却不是呼唤，不是良知。换句话说，命中作为此在的冉阿让的不是诸如“我真高兴看见您”、“还有那一对烛台，我也一齐送给您了”这些作为音声、作为言词、作为表达的话语本身，而是这些话语沉默地宣示出来的另一种生存的可能性，这种生存可能性作为可能性本身无言而又振聋发聩地呼啸而来，将冉阿让的日常此在席卷而去，带离日常生存的既成状态，带回到“悬空”的作为能在的生存本身之中去。因此海德格尔说，良知作为言谈“只在而且总在沉默的样态中言谈”，而言谈作为召唤“就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去”（第314页）。
　　既然良知由呼唤现象所组建，那么现在需要进一步探入的是：这个展现为打断常人的、以沉默方式言谈着的呼唤现象本身的现象结构。良知作为呼唤，显然有两个基本的构成环节：被召唤者和召唤者。被召唤者是谁？“在良知的呼声中，什么是话语之所及，亦即召唤之所及？显然是此在自身”（第312页）。如上所述，良知作为呼唤首先就展现为“打断常人”，这等于说，为呼唤所及的被召唤者正是常人的存在，即那个已被委弃给了日常在世之可能性的此在自身。被召唤者就是那一直以常人的可能方式在场的冉阿让。作为被召唤者，冉阿让并非一个现成的主体，就是说，被呼唤唤起的并不是作为现成主体的冉阿让，而是冉阿让作为此在的那个“此在自身”。作为现成主体的冉阿让就是那个处在常人生存的既成状态中的冉阿让，即那个因偷了一个面包被判了十九年苦役并因这种不公正的处罚又反过来判了社会甚至上帝的罪的冉阿让。这样一个在常人既定的生存轨道上以强大的惯性生存着的此在突然间就崩溃了，因为良知作为呼唤，将“常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身”。（第313页）冉阿让作为常人在场的一切都在良知的呼唤中被跨越了，被打碎了，而这种跨越或打碎以展现出生存的另一种可能性之方式，将一直被常人在世的方式遮蔽着的“能自身存在”或“此在本质上就是而且一直已经是能在”的这个此在自身带回其自身。我们之所以说冉阿让被“命中”了，就是因为召唤所及的不单单是这种抑或那种生存可能性，而是那个使冉阿让能作为此在生存的“此在本身”。
　　如果被召唤者是此在自身，那么召唤者又是谁呢？同样是此在自身。海德格尔说：“呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我”（第315页）。然而，在我们的例子中，召唤者不正是那个与冉阿让一道在世的作为他人的主教大人吗？主教确乎是一个他人，可呼唤者却绝不是这个作为他人的主教。同冉阿让一样，主教也是生存着的此在。作为生存着的此在，主教以别具一格的方式展示出另一种生存的可能性。但是，这种以此在方式显现着的能在并不是一种异己的力量，仿佛主教就是作为这种异己的呼唤者将良知从外面硬塞给冉阿让似的。“良知向来是我的良知，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。”（第319页）被召唤的是已托付给某种既成状态的冉阿让的日常此在，而之所以这种日常此在受到召唤，就在于作为此在的冉阿让本质上“能”被召唤，他能退出、能委弃他一直置身于其中的那种已具有强烈板结化倾向的生存方式。冉阿让被震撼了，然这种震撼绝不是发生在作为现成在者的两个不同主体之间。震撼是“存在”的震撼，也只有“存在”才会将一切日常既定状态悬空从而产生真正的震撼。冉阿让猛然间不仅看清了自己处身其中的日常生存状态，听见了随之而来的由存在的震撼发出的呼唤，而且他之所以能有这种“看清”和“听见”，就是说，作为此在的冉阿让之所以能被唤醒，那仅仅是因为冉阿让绝非一个已完成了的现成在者，而是一个本质上始终以能在方式生存着的“能在自身”。所以，召唤者并不是作为他人的主教，而是冉阿让的此在自身：在召唤发生之际，被召唤的此在听见了此召唤，这种“听见”本身就已经是“此在自身”的现象显现，就是说，当冉阿让听见召唤时，他的“此在自身”已经到场。在这种此在自身对自身的召唤中，亦即在海德格尔所说的“出于我而又逾越我”的召唤中，作为活生生生存现象的良知将自身作为现象显摆了出来。
　　此在总以此在的方式此在着，它总不断地已经把自身托付给并且不能不托付给生存。但是正如前文所说，生存是括去了一切什么之后的存在本身。这意味着，此在作为生存着的能在，就是“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”（第316－317页）。海德格尔称这种此在向来置身于其中的生存状态为“被抛状态”。所谓被抛状态说的不是某种现成的主体被外部客观世界所决定的那种“被决定性”，而是说的此在根本的生存方式。此在之为此在，就在于它始终被抛入这样的生存状态：作为能在，它虽然总已经是什么，但作为能在，它又始终能退出能超出一切既成的什么，而且只因为它能退出能超出什么，才会有它的“是什么”；这意味着，此在作为此在，是而且不得不就是它的这个“能本身”，就是说它被抛入“无家可归”的生存状态：作为此在，它无依无靠，既无现成的“由来”，也无现成的“所去”，它只是不得不“去存在”，不得不“存在在此”。“无家可归是在世的基本方式”（第318页）。唐朝诗人陈子昂诗云：前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。这简直就是一首无与伦比的“此在之歌”：它将此在的那种“在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’”（第317页），那种被抛的无家可归的生存状态，那种深渊一样的“此在自身”，以真正纯洁的诗－思的语言道说了出来。
　　然而，由于此在通常以非本真的常人方式在世，此在被抛的无家可归的生存状态向来被这种那种作为什么的日常关联或日常角色锁闭着。“此在躲避被抛境况，逃到臆向的常人本身的自由中去求轻松。”（第317页）假如主教“依据事实”指证冉阿让，那么冉阿让会万分沮丧地重回监狱。但这样一来，冉阿让便不会产生命中式的震撼，因为受到攻击的只是其日常此在（即偷窃、坐牢、再偷窃、再坐牢的日常循环），而不是他的作为此在的“此在自身”。冉阿让会虽泄气却“轻松、自由”地重返他早已熟知的日常世界。但是冉阿让被命中了。他被命中并非因为他怕主教的善行，更不是因为他怕主教的指证而重返监狱，而是因为他“作为被抛此在的最基本的展开状态把此在在世摆到世界之无面前，而此在就在这无面前，在为其最本己的能在的畏中生畏。”（第317页）这就是说，作为此在的冉阿让之所以被命中，之所以“发抖”、“昏倒”、“逃跑”、“心碎”等等，无疑是因为他（一个力大无比而又因社会的不公正对待决心报复社会的“他”）真正地“生畏”。但冉阿让畏之所畏者既非主教、警察，也非监狱，即不是以日常方式展开的任何什么。当冉阿让以为主教会指证他，以为警察会抓走他，以为自己会重返监狱时，他却一脚踏空了：他的种种惯性的“以为”落空了，他的可依可靠以日常方式在场的“世－界”被抽空了，他作为此在被推回到他的“此在自身”，被“摆到世界之无面前”。这种空无化着自身、深渊一样的此在自身，就是冉阿让的畏之所畏。“除了在畏中暴露出来的此在本身的能在，还给此在剩下什么？除了向着只关此在的这一能在唤起，还该怎样呼唤？”（第317页）作为此在的冉阿让一直以常人的方式在世，但任何既定的在世方式实质上均无法锁定冉阿让的能在。当冉阿让在畏之所畏中被命中时，他作为此在就已经“超出”自身，“先行”于自身。海德格尔把此在存在的这种现象整体，即“先行于自身已经在世的存在”（第222页）称之为“操心”。操心乃此在作为整体生命存在的现象学标画。以呼唤方式显摆自身的良知，实际上正是此在作为整体生命存在的活生生的见证。良知的呼唤既不证明上帝的存在，也不证明善的生理－心理要素的存在，而只证明了此在能作为本真的整体生命存在而存在。因此，良知的呼唤说到底就是操心的召唤：“良知公开自身为操心的呼声：呼唤者是此在，是在被抛境况（已经在···之中）为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在（领先于自己）被唤起的此在。而由于从沉沦于常人（已经寓于所操劳的世界）的状态被召唤出来，此在被唤起了。良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心”。（第318页）

三．召唤之领会：有罪责存在

良知是呼唤，它将自身显摆为呼唤。然而，只有当呼唤的“声音”被听见即被领会时，呼唤才成其为呼唤。那么，这个“呼声”究竟在说着什么呢？海德格尔一语破的：“良知的‘声音’这样那样，无非在说‘罪责’。”（第320页）
　　在一切对良知呼唤之领会的经验中，首先挤上前来照面的是日常知性的罪责概念。海德格尔将这种罪责概念归结为两种基本形式。一种是在负债、拖欠、剽窃、拒付、巧取豪夺等等操劳活动样式上的有罪责存在，亦即以这样那样的方式不满足他人的财产要求从而导致“缺欠”意义上的有罪责存在。另一种是在“有责于某事”意义上的有罪责存在，亦即因违反法则而成为某事的“原因”或“事由”从而有责于某事。无论上面哪一种日常罪责形式，其本质都在于：有罪责或罪责存在触及到的总是某种现成的东西。其所以有罪责，不是欠了他人某物引起的，就是触犯了普遍必然的“应当”或“不应当”导致的。所欠之物是操劳活动中的现成东西，所违之普遍法则也是日常在世的既定法则。杀人偿命，欠债还钱。这种奠基在对权益进行“结算找补”基础上的罪责存在，显然正是沉沦在世的常人所领会的罪责存在。常人就是根据这类“公共良知”、“普遍伦理”、“基本道德”等等来裁判和定夺别人以及自己的过错与罪责的。
　　一切日常的罪责存在总是相对于或者比照于某种现成性而来的“缺欠”，如既定的可找补的“责、权、利”之缺欠，或现成的可结算的“应当”之缺欠。但是，正如海德格尔指出的那样：“生存按其本质而言不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为其存在性质始终有别于一切现成性。”（第324页）冉阿让之所以在良知呼唤中受到“罪责”的致命袭击，并非因为他侵犯了现成公认的“不应当偷盗”的普遍律令，从而产生了对被侵犯律令的亏欠。事情刚好相反。当冉阿让偷了主教的银器而再一次触犯现成法则时，对于社会来说，冉阿让无疑是有罪责的；可是对于已经判了社会的罪的冉阿让来说，恐怕最多是碰上了一件类似“偷鸡不成倒蚀米”的倒霉之事而已。换句话说，对于刚开始实施报复社会的冉阿让来说，作为良知呼声之领会的罪责存在压根儿便可以不发生，因为他可以认为他不欠社会的，而是社会欠他的，必须找补的不是他，而是有欠于他的社会。更何况，冉阿让还可以发出最致命的一击：凭什么触犯了那些他认为有欠于他的社会的所谓普遍法则就必然是有罪责的呢？显而易见，建立在这种结算找补基础上的日常罪责存在，并非真正切己的罪责存在。海德格尔说：“有罪责并非作为某种欠债的后果出现，相反，欠债只有‘根据于’一种源始的有罪责才可能。”（第325页）这就是说，只有当此在的生存本身源始地就是有罪责的，此在才会有日常的罪责存在。
　　冉阿让是有罪责的。这与其说源于他触犯了“不应当偷盗”的公认法则，毋宁说源于冉阿让作为此在“能够不”触犯这个法则。“能够不”乃“应当”抑或“不应当”的前提及根据。这意味着，在“有罪责”的概念中有着“不”的性质，并进而有着“作为···的根据”这层含义。所以海德格尔将生存论上的罪责概念界说为：“作为一种由‘不’规定的存在之根据性的存在，这就是说，是一种不之状态的根据。”（第324页）要领悟源始的罪责存在，我们就得从生存论上厘清这一“不”之现象。作为被抛的沉沦在世的存在，此在一直以能在的方式置身于这种抑或那种可能性之中，它始终被抛地“不”是或放弃了另一种可能性。换言之，作为能在，此在总已经被抛地是某种可能性，但这种已是的可能性本身就已经是一种对其它可能性的否定，就是说，处身在一种不之状态中。此种不之状态不是逻辑学与范畴论上的“不”或否定，而是此在之为此在源始的、在场的生存现象。因此这种“不之状态绝不意味着不现成存在、不实存；它所意指的‘不’组建着此在的被抛境况这一存在。”（第326页）只要此在生存着，它就始终已经在沉沦在世中被抛地“不”着。作为不着的存在，此在自身是空无，而且是这种空无的“空无化”；作为无之无化，此在自身因而是一个真正无底的深渊。这里的无或深渊，绝非流俗意义上的在诸“实有”之间作为其缝隙的“虚空”，绝不是实有之阙失，而恰恰正是实有的“存在”本身，是实有之为实有的显摆出的现象本身。这意味着，作为无之无化，此在自身乃真正源始的自由存在。刚出狱的冉阿让为自己找到了报复社会的强有力的根据，如法律处罚的极不公正，刑罚的极不人道，社会的无情冷酷等等。凭借着这些根据，冉阿让似乎跳出了此在生存的不之状态，因为将自身锁定在“报复者”上，这似乎已使冉阿让的生存从那种不之状态，那种无化着自身的自由状态跌落了出来，转化为一种以因果关系为根据的现成上手的生存状态。可是，良知的呼唤毫不留情地拆除了一切因果根据的遮蔽，将冉阿让直截了当地逼回到那个无化着自身的自由状态：作为此在，冉阿让始终能退出包括复仇在内的任何日常因果关联，也就是说，作为生存着的此在，冉阿让实际上始终置身于不之状态之中；其所以如此，那是源于或根据于冉阿让的始终非现成的“此在自身”，即那个始终以不之方式无化着自身的自由的此在自身。因此，这个自由的此在自身，就是不之状态的根据；这等于说，此在之存在，就是此在将自身作为自身之根据来生存。
　　然而，这种自身以自身为根据的自由存在，并非康德式的“纯形式”自由，也绝非由黑格尔式的思辩“主观”编织出来的概念自由。只有此在的生存才谈得上自由，或者说，作为无化着自身的此在之生存源始地就“是”自由。但正象海德格尔所说，此在生存的“自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来。”（第326页）自由就是承担起此在被抛在世的不之状态。所谓“承担”，说的不是日常意义上对某种已经摆出来了的现成责任的担当，而是说，此在之存在是自由的存在，自由的存在乃不之状态的根据，而“承担”就是将这个根据无遮蔽地作为自身之根据来持守，作为自身之根据来生存。唯有此在才能作为自身承担起自身，这不仅因为非现成的此在参与了此在自身的构成，更是因为此在自身实乃无化着的自由的自身。换言之，只有自由的存在才谈得上承担起自身，非自由的存在就不可能承担起自身，也无需承担自身，因为一切都是因果作用的必然结果，只能如此，别无选择。但是，将自身作为不之状态的根据来承担实际上已经摆明这样一回事：“此在之为此在就是有罪责的”（第327页）“它在其存在的根据处就是有罪责的”。（第325页）让我们再次返回到我们的例子。冉阿让源始地就是有罪责的。这是如何可能的？冉阿让偷了主教的银器，所以他有罪责，这没有问题。问题在于，这种日常的罪责概念有两个致命点。第一，假如冉阿让无自由选择而不能不偷，他就无罪责可言。冉阿让偷的行为之所以构成罪责，不是因为这个行为冲撞了普遍的规范律令，反倒是，对这些规范律令的冲撞其所以构成为罪责，那只能奠基于生存着的此在能不冲撞这些规范律令的“能不”上。这就是说，冉阿让之有罪责，并不是因为他的偷，而是因为他的“能不”偷。这种不之状态绝非“事后”才强加给冉阿让的，仿佛冉阿让“事前”必然偷似的。实际上，只要作为此在生存，不管冉阿让已经偷抑或没偷主教的银器，他都已经被抛地置身于一种不之状态：偷，意味着已经“不着”不偷；不偷，意味着已经“不着”偷；偷或不偷均为“不着”的现象显示。然而，冉阿让其所以能以不之方式生存，那仅仅是因为他作为此在的生存，实质上是以无化着自身之方式的生存。正是这种空无化着自身的“自由因”，才使得冉阿让能够偷抑或不偷什么，能够肯定抑或否定什么，亦即置身于不之状态之中。这里所谓自由因，并不是作为与“结果因”相对峙着的另一方，而是作为不之生存状态之根据的“根据性存在”，也就是海德格尔所说的“源始的罪责存在”。这就是说，在括去了一切日常关联之后，此在作为无化着自身的自由存在，自由存在作为不之状态的根据性存在，其本身就是罪责存在。所以，在冉阿让以“能不偷”的生存方式进入“偷”的现成状态之际，罪责已经在场，他已经以“有罪责”的方式生存。深而言之，无论偷还是没偷，只要冉阿让作为被抛的、沉沦在世的自由此在生存着，他就总已经以有罪责的方式生存着，而且正因为如此，冉阿让的偷才有可能成为有罪责的。海德格尔写到：“唯有这种‘是有罪责的’，才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。”（第328页）此种现象学境域中的罪责概念，极具阐释学活力，恐怕是奠基于日常罪责概念基础上的各种道德思考最终都不能不面对的。
　　日常的罪责概念不仅跳过了罪责之为罪责的生存论前提，而且它还有第二个更致命的弱点：它其实根本就尚未触及作为良知现象的有罪责存在。对于日常知性来说，源始的罪责存在是不可思议的，它完全听不见良知的“声音”。这是因为“罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受到了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论‘犯错误’。”（第329页）冉阿让重犯了“不准偷盗”的法令和道德律令，所以“我们”判定他犯了严重错误或有罪责。稍加思考便会发现，这里的罪责与作为此在的冉阿让的“良知”无关，因为它是由“我”的复数“我们”来判定或者裁决的。“我”与“我们”之间绝非单单是一种单数与复数之间的数量关系。“我们”说的什么？说的是“常人”；“常人”说的什么？说的是“无此人”；而无此人也就意味着无良知，无良知之召唤，无对此召唤的领会的罪责存在。其实，非但“我们”关于规矩规范的结算找补不是良知现象，而且冉阿让关于他与社会之间因果上的结算找补也同样如此。作为一个标准的常人，冉阿让以常人的标准与社会结算找补：偷一个面包就判十九年苦役，如此显失公正的处罚必须向社会找补回来。这就是说，对于被抛沉沦在世的、作为常人的冉阿让来说，源始的罪责存在通常总是保持在一种封闭状态，维持在一种遮蔽状态。但是正因为这样，正因为一方面冉阿让作为自由的此在在其存在的根据处就是有罪责的，而另一方面这种源始的罪责存在又总是为被抛的沉沦在世所遮蔽，所以良知才是可能的：良知的呼唤将冉阿让自由的此在自身唤醒，即将冉阿让从迷失于常人沉沦在世的遮蔽状态唤回到他自己自由的此在自身上来，就是说，唤回到他源始的罪责存在上来。所谓良知，所谓良知之召唤，所谓召唤之领会，说到底就是：突破结算找补的日常罪责存在之遮蔽而领会作为自由此在之生存方式的源始罪责存在。
　　冉阿让是有良知的。冉阿让有良知，这并不是指他终于变成了“善良的马德兰市长”，而是指作为苦役犯的冉阿让终于听见了良知的声音，领会了他作为自由的此在自身最本己的罪责存在。海德格尔写道：“领会呼声即是选择；不是说选择良知，良知之为良知是不能选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说：愿有良知。”（第329～330页）因此，良知就是愿有良知。所谓愿有良知，说的并不是愿有“清白的良知”之类，也不是日常状态中的那种因“有愧于良心”而努力去偿还“良心债”之类。良知之为良知，既无所谓清白与不清白，也无所谓偿还与不偿还。作为对最本己的罪责存在的领会，良知始终是“不安的”，清白与否，偿还与否均不可能消解良知之不安。作为被抛的沉沦在世的存在，此在的一切行为实际上必然是“没有良知的”，因为一切行为作为不之状态的根据性存在，在与他人的共在中就总已经成为对他人的罪责存在了。“于是愿有良知就要把本质性的‘没良知’承担过来。”（第330页）只有这样，此在作为此在才可能是真正负责的，才不会把一切都推给他人，推给因果关联，推给必然性了事。所以，愿有良知就是“准备被召唤”（第330页），准备承担“没良知”，亦即拆除日常存在之遮蔽而领会和持守自身作为自由此在的源始罪责存在。

    对于一切良知理论以及善恶学说来说，海德格尔的良知之思归根到底是绕不开的。这倒不是说，海德格尔的良知之思带给我们如何引人注目的新理论或新观点，毋宁说，它只是真正“让出”了良知现象乃至道德现象本身的构成境域；这个括去了一切良知假设或道德教条后的构成境域，在撑破了良知作为表象、研究和言说的坚硬的“对象性”外壳的同时，使作为人的一种最切己的生存现象的良知现象得以真正在“存在”的深度上向我们开放，朝我们涌显。很明显，海德格尔的良知之思开启了一个崭新的局面，这个新局面隐含着各种良知理论和道德理论最终都不得不应答的某种咄咄逼人的意义态势。